「利来w66.com手机版下载」董琦:夏文化探索与夏代信史说

2020-01-07 12:07:28

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利来w66.com手机版下载,20世纪20年代,中国近代考古学的诞生,为夏文化探索奠定了科学的基础。用考古学方法探索夏文化,从徐中舒先生的著名论文《再论小屯与仰韶》发表算起,至今已有八十八年了。八十八年来,经过学术界的不懈地研究,夏文化探索取得了令人瞩目的成果。

探索一词,《现代汉语词典》释义:“多方寻求答案,解决疑问。”应当说,八十八年来夏文化探索的历程,是学术界“多方寻求答案”的历程,也是学术界不断讨论“解决疑问”的历程。

无论是仰韶文化为夏文化说,还是龙山文化为夏文化说,可以看做是用考古学方法探索夏文化的初步尝试。当然,以上学术观点学术界也有不同的看法,赵光贤先生的《论黑陶文化非夏代文化》一文很有代表性。

今年是二里头遗址发现发掘六十周年,这是个值得纪念的日子。由此往后,学术界探索夏文化的视线聚焦到了二里头遗址及其相关的二里头文化。二里头遗址发现发掘当年(指1959年),即有学者提出二里头遗存是探索夏文化值得注意的线索。反倒是领导1959年豫西调查“夏墟”的徐旭生先生,提出了二里头遗址为商汤都城说。此说一经提出,成为学术界二十多年的主流观点。

随着学术界探索夏文化的深入,如何界定夏文化成为学术界的共识。1977年11月,“登封告成遗址发掘现场会”召开,这是中国学术界首次在考古发掘现场探索夏文化的盛会。在这次会上,夏鼐先生首次提出对“夏文化”简要的界说:“‘夏文化’应该是指夏王朝时期夏民族的文化。”即使如此,自此以后的二十多年来,学术界探索夏文化的意见,郑杰祥先生归纳了十种之多:1.河南龙山文化或其晚期为夏文化说,由于主张此说者认为二里头一期文化属于河南龙山文化范畴,因而此说也可称为河南龙山文化或其晚期阶段与二里头一期文化为夏文化说。2.河南龙山文化晚期与二里头一、二期为夏文化说。3.二里头文化一、二期为夏文化说。4.河南龙山文化晚期与二里头文化一、二、三期为夏文化说。5.二里头文化一、二、三期为夏文化说。6.河南龙山文化晚期与二里头文化一、二、三、四期为夏文化说。7.二里头文化一、二、三、四期为夏文化说。8.晋南“东下冯类型”文化与“陶寺类型”文化为夏文化说。9.典型龙山文化(或称山东龙山文化)为夏文化说。10.东南良渚文化为夏文化说。我之所以将郑杰祥先生归纳的十种意见一一列出,是想说明这十种意见,一方面反映出学术界探索夏文化百家争鸣的局面,另一方面反映出学术界探索夏文化的局限,因为“迄今为止,还没有发现确凿的证据证明哪种考古学文化就是夏文化”。

1996年5月启动的夏商周断代工程,是第九个五年计划国家重点科技攻关计划项目之一。参与夏商周断代工程的专家、学者共200余位,涉及历史学、考古学、古文字学、天文学、测年技术等诸多学科,组织52次多学科的学术讨论会。2000年10月出版了《夏商周断代工程1996—2000年阶段成果报告·简本》(下面简称《简本》)。在探索夏文化时,邹衡先生曾经提出二个问题:1.“夏朝的总积年是说不清楚的,尽管有文献记载,但是彼此相差甚远,即使《古本竹书纪年》有‘自禹至桀十七世,有王与无王,用岁四百七十一年’之说,一般又认为比较可靠,但这也只不过是极其粗略地估算而已,其年数并不可能准确,我们决不能因此而受到约束”。2.“至于把河南龙山文化晚期算入夏文化,这无论在理论上还是在实际上都是不怎么合适的,因为河南龙山文化与二里头文化毕竟不是一种文化,两者在文化内涵中并没有交错衔接。如果河南龙山文化晚期是夏文化,那它的早期又是什么文化?恐怕也很难解释的”。

《简本》是这样解说这两个问题的:“文献所见夏代积年主要有两种说法:471年说:……431年说:……。兹采用前一种解说”。“有学者认为二里头文化的延续时间和文献记载的夏代积年之间尚有差距,二里头文化可能只是夏代中晚期的夏文化,而早期夏文化则要在河南龙山文化晚期中寻找”。“关于夏文化的上限,学术界主要有二里头文化一期、河南龙山文化晚期两种意见。新砦二期遗存的确认,已将二里头文化一期与河南龙山文化晚期紧密衔接起来”。由此可知,《简本》是在用探索的口吻解说这二个问题的,可谓是一家之言。至于“新砦二期遗存”是否得到确认,是否“已将二里头一期与河南龙山文化晚期紧密衔接起来”,学术界也有不同的看法。如李维明先生历时6年著文8篇对所谓新砦期的论证讨论,质疑新砦类遗存作为一独立阶段的存在,认为河南龙山文化与二里头文化紧密相连,性质不同,二者之间不存在缺环。

梳理八十八年来夏文化探索的历程,可以得出一个结论:目前对学术界而言,夏文化仍然处在探索阶段。

信史一词,《辞源》释义:“纪事翔实的史籍”。《辞海》释义:“确实可信的历史。”《现代汉语词典》释义:“记载真实可靠的历史。”在数百篇的夏文化探索论著中,往往涉及夏代信史的问题。

徐旭生先生以长达三十年的持续研究,写成《中国古史的传说时代》一书。徐旭生先生“把盘庚以前的时代叫做传说时代,以后的时代叫做历史时代”。并指出“因为《大戴礼记五帝德》、《帝系》两篇,《史记·五帝本纪》、《夏本纪》、《殷本纪》三篇详细叙述五帝的系统及其相互间的血缘关系,夏、殷两代先公及先王的次序,所以这些说法在数千年的历史界也有很高的权威”。显而易见,《夏本纪》等篇尽管“有很高的权威”,还是些“说法”。徐旭生先生是肯定夏代信史的:“根据古史传说,商代以前有一个夏代。……对于夏代的存在问题并没有人怀疑过。”同时他又认为,夏文化是个“应该努力解决的问题”。

邹衡先生也坚定地认同夏代信史:“在中国历史上最早的王朝是夏朝,两千多年前伟大的史学家司马迁在其名著《史记》中已有明确而详细的记载。夏朝是客观存在的,任何怀疑乃至否定都是没有根据的。”同时他又认为:“夏朝能否确证,只靠古代文献恐怕是独木难撑,运用科学的考古学方法找出夏朝的文化遗迹和遗物,才能最后确定夏文化。”徐旭生先生与邹衡先生均是学术界著名的专家,在学术界也有很高的权威,他们探索夏文化的论著中,涉及到夏代信史的问题,均主张用考古学方法探索夏文化,用考古学方法确定夏文化。

也就是说,夏代信史是个未解决的问题。在探索夏文化的历程中,夏代信史说始终未超出夏文化探索的范畴。徐旭生先生与邹衡先生探索的不是夏文化存在与不存在的问题,他们均认为这个问题在中国先秦文献与西汉名著《史记》中已成定论。历年出土的先秦时期青铜器铭文也佐证了他们的观点。如春秋时期的秦公簋,传1919年甘肃省天水出土,现藏于中国国家博物馆。该簋器、盖对铭,共105字。记述了秦国的祖先已建都12代,作器者要继承前辈事业,永保四方土地。另外,器盖上与器底侧分别留有秦汉时期的刻铭,记录了该簋在秦汉时期为西县官物,曾被当做容器使用。其中盖内铸铭称秦公皇祖“受天命,鼏宅禹迹……虩事蛮夏”。又如西周中期的公盨,传出自河南窖藏,保利艺术博物馆2002年在香港购回。该盨器内底有铭文共十行,除最后一行为8字外,每行皆10字,共98字。公盨铭从大禹治水的故事讲起,“天命禹敷土,随山濬川……”。正如朱凤瀚先生所言,“确切证明了禹其人其事盛传于西周”。徐旭生先生与邹衡先生探索的是什么是夏文化的问题,他们研究的成果成为学术界的主流观点。

孙庆伟先生的专著《鼏宅禹迹:夏代信史的考古学重建》,虽然对夏朝积年与河南龙山文化晚期、考古学文化与族群的认知与邹衡先生有着很大的不同,但是基本上遵循了徐旭生先生与邹衡先生的研究方向。鉴于学术界探索夏文化的现状,有的学者认为“因此夏代信史说也只是一种看法而已”,不谓不客观。我也认为夏代信史说是一家之言,尽管这“一家”的成员数量较多,但并不能概括学术界的全部。为庆祝邹衡先生七十五寿辰暨从事考古研究五十年,我曾著文《二十年的论战》,并在文中指出:“邹衡先生关于二里头文化1—4期为夏文化的研究成果,虽然已得到学术界大多数学者的认同,但这毕竟是考古学上确定的夏文化。在考古材料中还没有发现有关夏、商年代的文字记录,尤其是还没有发现夏代当时的文字资料。因此,有的学者持不同的学术观点,是可以理解的。”文章发表前,我曾到邹衡先生家中特意请教先生,上述这段文字表述妥当否,先生当即表示认可。

显而易见,在夏文化探索范畴之内的夏代信史说,与历史时代的信史标准存在着巨大的差异。

夏代信史的问题有可能解决吗?“通过多学科的工作,尤其是文字的发现,是可能做出回答的。考古学的边界正在不断拓展,考古学可以从其他方面为夏问题贡献更丰富的内涵”。

应当指出的是,目前学术界讨论的是有没有发现夏代文字材料的问题,而不是讨论夏代有没有文字材料的问题。正因为目前还没有发现夏代文字材料,在“夏墟”核心区域发现发掘的二里头遗址,就有商汤都城说与夏都斟鄩说。“由于迄今为止没有发现像甲骨文那样可以确证考古学文化主人身份的当时的文字材料,二里头的王朝归属问题仍旧是待解之谜。”以此类推,安金槐先生断定的王城岗遗址就是禹都阳城说,河南龙山文化晚期遗存就是夏文化遗存,也只是一家之言。

拜读最近出版的方勤先生专著《曾国历史与文化——从“左右文武”到“左右楚王”》,深受启示。作者结合新出土曾侯與编钟铭文,确认曾国即《左传》等文献记载的随国,并依据近年新发现的考古资料以及出土文献,结合传世文献,对曾国历史进行了梳理,分析了曾国与周王朝和楚国的关系。作为一个名不见经传的诸侯国,两周时期地处今湖北境内的曾国,如果没有大量的青铜器铭文确证,结合传世文献,方勤先生的专著就有可能改名为《随国历史与文化》,学术界也许会引发曾国墓地出土的大量青铜器是随器或是楚器或是周器的讨论,或者还会引发曾国遗存是随文化或是楚文化或是周文化的大讨论。

综上所述,发现夏代文字材料的重要性是不言而喻的。在夏代信史的确证过程中,考古学方法再重要,也不要轻视甚至排除发现夏代文字材料的关键性作用。邹衡先生所说的“运用科学的考古学方法找出夏朝的文化遗迹和遗物”,理应包括夏代文字材料。

作者:董琦 中国国家博物馆;原文刊于《南方文物》2019年第2期

陈民镇:新出芈加编钟所见“禹”与“夏”

1978年,李学勤先生在《光明日报》上发表《曾国之谜》一文,提出了一个著名的假说:考古发现的曾国,便是古书中的随国。由此引发了此后关于“曾随之谜”长达四十余年的争论。

从1966年京山苏家垅出土两周之际曾国青铜器群,到1970、1972年随州熊家老湾两度发现曾国青铜器,到1978年曾侯乙墓横空出世,再到新世纪以来郭家庙、叶家山、苏 家垄、文峰塔等遗址的一系列重磅发现,曾国的面貌愈益清晰。由于文献记载语焉不详,故曾国可以说完全是一个挖出来的封国。

2019年5月,随州枣树林墓地发现第169号墓,也就是曾侯宝夫人芈加之墓。芈加是楚国公主,“芈”是楚国王族之姓,亦即“芈月”的“芈”,在古文字中写作“嬭”。这座墓出土了一件铜缶,这是楚王将女儿芈加嫁给曾侯宝时所制媵器,上有“楚王媵随仲芈加”的铭文。铭文将曾国称作“随”,正验证了李学勤先生的卓识——“曾随之谜”至此完全解开。

芈加之墓中,还出土了一套编钟,其铭文极具价值,在材料发表之前,相关消息已不胫而走。2019年8月7日发行的《江汉考古》2019年第3期刊布了《嬭加编钟铭文的初步释读》一文,对铭文做了初步介绍。

芈加编钟局部

值得关注的是,铭文出现了“禹”与“夏”。

铭文开篇云:

惟王正月初吉乙亥,曰:伯括受命,帥禹之绪,有此南洍。

“伯括”即《尚书·君奭》中的“南宫括”、《论语·微子》中的“伯适”,是周初重臣,“文王四友”之一。在神魔小说《封神演义》中,便有他的戏份。2009年发现于随州文峰塔曾侯與之墓的一套编钟,也出现了“伯括”的名号:

惟王正月吉日甲午,曾侯與曰:伯括上帝,左右文武。彻殷之命,抚定天下。王遣命南公,营宅汭土。君庀淮夷,临有江夏。……

这段钟铭正可与芈加编钟铭文相比照。说的是南宫括辅佐周文王、周武王翦灭殷商,后被分封到南土,创立曾国。“南公”一般认为即前文的“伯括”,沈长云先生则认为“南公”指南宫括的下一代南宫毛,与“伯括”不同。不过从芈加编钟看,曾人心目中的曾国始封之君仍应是南宫括。曾(随)国实际上是南宫括的后代,这是前所未知的。

芈加编钟铭文所谓“有此南洍”,相当于曾侯與编钟“营宅汭土”“临有江夏”,指的是曾国肇建于江汉地区,即周之南土。铭文还说伯括建国于此,正是“帅禹之绪”。“绪”字,《嬭加编钟铭文的初步释读》将其释作“堵”,认为“禹之堵”见于叔夷钟,相当于“禹迹”“九州”。但这句话分明相当于《国语·周语下》的“帅象禹之功”和《诗经·鲁颂·閟宫》的“缵禹之绪”。所谓的“堵”字左旁为工,右旁为者,与“堵”实际上并不相同。笔者认为应读为“绪”,“绪”者,业也,“帅禹之绪”的意思是遵循大禹的功业。

芈加编钟铭文部分摹本:(伯)括受命,帥禹之绪,有此南洍。余文王之子孙……

《嬭加编钟铭文的初步释读》所提到的叔夷钟,也出现了“禹之绪”:

夷典其先旧及其高袓:虩虩成汤,有嚴在帝所。敷受天命,翦伐夏后。败厥灵師,伊小臣隹辅。咸有九州,处禹之绪。

叔夷钟在北宋宣和五年(1123)出土于齐国临淄故城,因金兵南下而下落不明,今仅存摹本。叔夷是宋穆公的后代,因而也可以说是殷商后裔。他在铭文中叙及先祖商汤在伊尹的辅佐下,受天命而翦灭夏人,因而统治九州。这是以殷商后人的口吻追述商汤伐桀之事,在叔夷的心目中,夏朝的存在自然是没有疑义的,而且,其先人所统治的地域便是“禹之绪”。

叔夷钟所谓“禹之绪”,过去被释作“禹之堵”。实际上所谓的“堵”也是左旁为工,右旁为者,写法与芈加编钟的“绪”相同,亦当读作“绪”。这便涉及到如何理解“禹迹”。人们通常想当然地将“禹迹”理解作大禹的足迹,其实所谓的“禹迹”“禹绩”“禹绪”皆指大禹的功业,“迹”“绩”“绪”都是功业的意思,与足迹无关。而九州正是大禹功业的具体表现,故“禹迹”“禹绩”“禹绪”又被用来指代九州。《诗经·大雅·文王有声》云“丰水东注,维禹之绩”,这里的“禹之绩”指大禹的功业;《诗经·商颂·殷武》所见“天命多辟,设都于禹之绩”,“禹之绩”则已经是地域范围了。正如芈加编钟“帅禹之绪”指遵循大禹的功业,叔夷钟的“处禹之绪”便指居住于大禹所奠定的九州。(参见拙文《嬭加编钟铭“帅禹之堵”解》,清华大学出土文献研究与保护中心网站,2019年8月7日)

1919年出土于甘肃天水的秦公簋有一句著名的铭文:“丕显朕皇祖受天命,鼏宅禹责。”孙庆伟先生最近的一部著作,书名便用了这句铭文。“责”字过去被读为“足迹”之“蹟(迹)”,如果参照《诗经》的文例,“责”实际上对应“绩”。如果将其读作“迹”,指的也是“王迹”之“迹”,是功业的意思,与“足迹”之“蹟(迹)”不同。“鼏宅禹责(绩/迹)”,也相当于“处禹之绪”。

芈加编钟、叔夷钟和秦公簋在强调“禹迹”的同时,也不约而同强调天命。天命是权力合法性的来源,“禹迹”则是疆域合法性的来源。

秦公簋铭文

芈加编钟、叔夷钟、秦公簋三件器物的年代都在春秋中晚期,它们不但均见及“禹绩”或“禹绪”,还都提到了“夏”。

叔夷钟所谓“翦伐夏后”,“夏后”指夏朝之君,这里的“夏”是就夏朝而言的。

秦公簋则说“保业厥秦,虩事蛮夏”,以“蛮”修饰“夏”值得玩味。

芈加编钟铭文云:“以长辝夏。”虽然“长”字的释读还有疑义,但这句话的意思还是基本清楚的,那便是通过统治曾国,光大“夏”之基业。

周人以“夏”自居,如《尚书》记载周人自称“我有夏”“我区夏”。结合秦公簋和芈加编钟,可以看出时人对“夏”的认同。

“夏”是华夏共同体的标签,代表着正统,同时也是历史记忆的反映。它更多是文化意义上的标签,超越了血缘与地缘。两周时期人们对“夏”的强调,成为当时凝聚华夏共同体的重要途径。

叔夷钟是齐灵公时期的器物,秦公簋是秦景公时期的器物,王国维先生在《古史新证》中据此指出:“春秋之世东西二大国无不信禹为古之帝王,且先汤而有天下也。”如果加上芈加编钟,则远至南土,“禹迹”与“夏”的观念也深入人心。需要注意的是,叔夷钟出自齐国,但叔夷是商人后裔,商人是夏人的死对头;秦公簋出自秦国,秦人来自东方,与商人也多有关联,秦人的先祖便曾“助纣为虐”;芈加是楚人,相传是颛顼、祝融后裔;芈加的夫君则是姬姓的曾人,曾侯與编钟称“余稷之玄孙”,曾人是后稷的后裔。西周中期的豳公盨以及可能写作于周代的清华简《厚父》,都提到大禹治水、奠定九州的伟绩,其中《厚父》记载了夏人后代对祖先的追述。可见,无论是夏人后裔,还是商人、周人后裔,无论他们与“夏”是有亲缘关系抑或敌对关系,都表现出对“夏”的认同以及对大禹勋绩的称颂,并非出自某家某族之标榜。

总之,芈加编钟的发现,有助于我们进一步认识“禹迹”与“夏”的观念在先秦的内涵及流播,弥足珍贵。

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